Adorno V: A propòsit del seu assaig sobre l’assaig

Sens dubte que l’assaig, per la seva estreta relació amb el mateix pensar o filosofar, és una important eina crítica, de desvetllament i coneixement de la realitat, sigui en el camp polític com en els àmbits culturals i filosòfics. Els àmbits de la filosofia, la política o la cultura són, potser, els més apropiats i propicis per a la interpretació, la meditació, la reflexió i per a la crítica. Tanmateix, però, per a qualsevol filosofia crítica, que pretén, doncs, transformar la realitat i canviar el sistema, és bo no oblidar que els canvis només poden ser fruit de grans majories, les quals acostumen a ser presoneres dels models expressivo-culturals vigents més fàcilment entenedors, més accessibles intel·lectualment. És a dir, tot i reconeixent, amb Adorno (Theodor Adorno: L’assaig com a forma, Editorial Publicacions Universitat de València, 2004), la importància de l’assaig com a element de conscienciació, reflexió, transformació, descoberta, etc, un pensament crític i transformador no pot estar-se de reconèixer que, tot i la bona voluntat d’una universitat que acostuma a recomanar la lectura de textos originals o d’assaigs importants, la majoria dels alumnes acostumen a recórrer a l’actitud fàcil i còmode de buscar el llibre més complet i accessible que permeti una comprensió ràpida i pràctica. En conclusió, reconèixer la importància de l’assaig en l’àmbit de la indagació, l’exploració i la crítica del coneixement, no hauria de significar, per part del pensament crític, l’abandó, en mans de l’ordre acrític establert contra el qual aixeca la seva veu i el seu discurs, d’altres formes d’ús molt més corrents _diccionaris, manuals, enciclopèdies, síntesis, etc_ i des de les quals la reflexió, acrítica i panxacontent, s’acompanya de propagació i socialització de l’status quo vigent.

Si al costat d’aquestes múltiples formes textuals amb què s’expressava el pensament ja en la mateixa època d’Adorno, tenim presents els moderns i grans mitjans de comunicació de masses, és a dir, sense eufemismes, per a les masses, és fàcil d’entendre que difícilment es poden fer pessigolles a un elefant amb una ploma de gallina ni que sigui de la gallina dels ous d’or. N’hi ha prou de recordar com la rebel·lia franciscana fou desactivada estatuint-la com a orde monàstic. No, l’aposta única i exclusiva per l’assaig, amb tot el seu caràcter d’autocrítica i de crítica, serviria actualment de ben poc per qüestionar l’establert.

Aristòfanes, la complicitat del públic i un fragment de Lisístrata

D’Aristòfanes es conserven onze comèdies: Els acarnesos (425 ane), antibèl·lica; Els cavallers (424 ane), contra els demagogs; Els núvols (423 ane), on desfigura sarcàsticament Sòcrates; Les vespes (422 ane), contra el cos legislatiu; La pau (421 ane), contra la guerra, la qual és presentada en forma d'un morter que es disposa a moldre totes les ciutats de Grècia; Els ocells (414 ane), fantasia escapista i utòpica; Lisístrata (411 ane), en la qual les dones acorden d'abstenir-se de qualsevol relació sexual amb llurs marits mentre aquests no acabin la guerra; Les festes de Demèter o Les tesmoforiazuses (411 ane), contra Eurípides; Les granotes (405 ane), un nou atac contra Eurípides; L'assemblea de les dones o Les ecclesiazuses (390 ane), on l'autor satiritza un suposat estat regit per les dones en el qual la propietat pertany a tothom i les velles tenen prioritat a l'hora de reclamar l'amor dels joves, i Plutos (382 ane), una faula mitològica imbuïda d'esperit religiós.

Són diversos els recursos d’Aristòfanes per aconseguir la complicitat del públic durant la representació de les seves comèdies. La majoria es basen en al·lusions o senyals al públic o es relacionen amb la comicitat.

Entre les primeres cal esmentar la paràbasi, moment de l’obra en què el cor, sense els actors en escena, es dirigeix directament al públic per parlar sobre algun tema de l’obra o d’actualitat en la polis o d’algun personatge públic, afavorint i reclamant la intervenció dels mateixos espectadors. Es tracta d’una demanda directa d’opinió, debat i intervenció.

Entre els recursos per provocar la comicitat, els més utilitzats són: la sàtira amb què ridiculitza idees, polítiques, figures, personatges públics...; les facècies i els jocs verbals amb què provoca el riure; la descontextualització i la paròdia de la dicció literària d’altres gèneres; l’ús d’elements o de situacions considerats inconvenients per la seva relació amb les necessitats humanes primàries (sexe, escatologia, gastronomia, etc), i el món de la fantasia i la utopia amb les seves exageracions fora mida (la dona com a propietat comuna en una societat comunista).

Lisístrata: Ho diré perquè no cal ocultar-la, la paraula. Dones! Si hem de forçar els nostres homes a fer la pau, hem d’abstenir-nos…

Cleonica: ¿De què? digues!

Lisístrata: ¿És que ho fareu?

Cleonica: Ho farem, ni que calgués morir.

Lisístrata: Doncs bé, cal abstenir-nos del… coit. ¿Per què us gireu? ¿Cap on aneu? Ei, vosaltres, ¿per què serreu els llavis i brandeu el cap? ¿Per què us cau una llàgrima? ¿Ho fareu o no ho fareu? ¿O és que vacil·leu?

Cleonica: Jo no en sóc capaç; que s’arrossegui, la guerra.

Mirrina: I jo tampoc, per Zeus; que s’arrossegui, la guerra.

Lisístrata: (A Mirrina) ¿Això ho dius tu, oh llenguado? Suara afirmaves, certament, que ni que t’haguessin de tallar pel mig.

Cleonica: D’altres coses, el que vulguis. Si em cal, em presto fins i tot a caminar pel foc. Això encara més que el coit. Perquè no hi ha res com ell, estimada Lisístrata.

Lisístrata: (A Mirrina) ¿I tu, què?

Mirrina: Jo també prefereixo caminar pel foc.

Lisístrata: Oh, el nostre sexe! Impúdic de dalt a baix! No és pas sense motiu que les tragèdies tracten de nosaltres: no som res més que “Posidó i barca”. (A Làmpito) Però, benvolguda espartana! Encara que fossis l’única que et posessis al meu cantó, salvaríem l’empresa. Posa’t d’acord amb mi!

Làmpito: Pels dos déus! És ben terrible per a les dones de dormir soles, sense un home. Tanmateix sí, sigui com sigui, ens fa tanta falta, la pau!

Lisístrata: Estimadíssima! Ets l’única d’aquestes que ets uns dona autèntica!.

Cleonica: I si, fent tots els possibles, ens abstinguéssim d’això que tu dius -que mai per mai no em passi!- ¿es faria la pau?

Lisístrata: Íntegrament, per les dues deesses! Perquè si nosaltres sèiem a casa nostra embellides amb afaits, i, després amb les túniques d’Amorgos, ens acostéssim a ells nues, amb l’engonal depilat, els homes en erecció, tindrien pruïja per desfogar-se. Si llavors nosaltres no cedim, sinó que els rebutjàvem, sé molt bé que farien la pau a l’instant.

Podem conèixer l’inconegut sense prejudicis, si el fet de poder-ne parlar ja en palesa cert coneixement?

Des de la filosofia de la ciència, el constructivisme no permet parlar del que no coneixem i molt menys del que no existeix. No hi fa res que l'experiència científica ens remeti a l'inconegut que aspira a conèixer i l'existència del qual és en primer lloc només conjuntural _com ens recorda la història de la ciència amb el flogist, el calòric, el planeta Vulcà o les bruixes_, el constructivisme, en confondre la separació entre pensament i realitat amb la separació entre subjecte pensant i realitat, només pot enfangar-se en les tèrboles i contradictòries aigües de l’idealisme.

En efecte, el plantejament constructivista parteix d’un subjectivisme extrem: enlloc de pensar, com el realisme, una realitat que existeix independentment del pensament però que inclou el subjecte cognoscent, interpreta, inicialment, aquesta independència com una separació radical del subjecte cognoscent de la realitat, fins al punt que, negada l’existència d’un taumaturg, una providència o d’un deux et machina que coneix el món extern per endavant, el subjecte existent no pot conèixer, sense prejudicis, una realitat anterior o que preexisteix al mateix procés de coneixement.

Amb aquest aïllament del subjecte de la realitat objectiva, el constructivisme, que no vol ser ni escèptic ni relativista, només pot reeixir a salvar la cognoscibilitat de la realitat, és a dir, la seva racionalitat, si la insereix en el mateix procés de creació de la realitat, per la qual cosa uneix, de nou, en el pla de les idees allò que abans havia separat en el pla del real: per coherència i asserviment idealista, aquest constructivisme no té altre remei que afirmar, corol·làriament, que la realitat no és pressupòsit sinó fruit o producte del coneixement.

El realisme, en canvi, a l’hora que reconeix el caràcter independent del món objectiu, no s’està de recordar que l’home forma part de la mateixa realitat, com a objecte però també com a subjecte cognoscent, essent aquesta interacció de l’home en la realitat la que fa possible la seva cognoscibilitat, això és, la seva representació més acurada possible.

Així, si per a aquell constructivisme el coneixement humà crea la realitat i la multiplicitat de cognoscents avala l’existència parcel·lària de coneixements individuals difícilment transmissibles, per al realisme la realitat que inclou l’home possibilita el coneixement humà i la unicitat comuna de la realitat avala un coneixement universal que pot esdevenir llegat per a les generacions futures.

Marx i Engels, una parella ben contemporània

Oda a Marx, de Joan Brossa, 1983

En moltes obres del marxisme fins a la mort de Karl Marx, cal parlar d’autors. En concret de Karl Marx (1818-1883) i Friedrich Engels (1820-1895), el quals, conjuntament o simultàniament, van trencar amb els hegelians d’esquerra, ja que per ells l’idealisme hegelià suposava una inversió de la realitat, van arribar a conclusions semblants sobre els processos històrics, que després estudiarien i teoritzarien, i van esdevenir importants activistes polítics al servei de la classe obrera, amb la participació en la Lliga dels Comunistes, la Primera Internacional o Associació Internacional dels Treballadors i en els primers partits obrers.
Podríem afirmar que ambdós són els creadors d’una totalitat formada per filosofia, ciència econòmica i praxis política amb l’objectiu d’explicar el desenvolupament històric del capitalisme i transformar la realitat injusta fruit d’aquest desenvolupament. No és estrany, doncs, que ambdós alemanys figurin a les enciclopèdies com a filòsofs, polítics, economistes, etc. Marxisme (com a teoria científico-filosòfica), materialisme històric o filosofia de la praxis (com a teoria de les ciències humanes), materialisme dialèctic (com a filosofia creada posteriorment a Marx), socialisme científic (com a doctrina política), socialisme i comunisme (com a organització social), etc, són alguns dels noms amb els quals hom ha batejat i divulgat la seva metodologia i la seva acció per tal d’interpretar la història i instaurar un nou règim polític, econòmic i social: el comunisme.
A grans trets, les seves recerques apareixen en un context en el qual s’imposen els principis de la Il·lustració i del liberalisme i es coneixen els efectes i les conseqüències del primer capitalisme i la Revolució industrial. A partir de la influència de la filosofia alemanya (l’idealisme de Hegel, el materialisme anhistòric de Feuerbach, etc), dels economistes clàssics anglesos (Adam Smith i David Ricardo) i dels polítics socialistes o anarquistes utopistes francesos (Proudhon, Louis Blanc, etc), naixerà el seu cos teòric destinat a comprendre, explicar i a denunciar aquest món nou: el seu caràcter material o origen econòmic, és a dir, la determinació econòmica de la història i la seva historicitat, la plusvàlua com causa de les injustícies, així com el constant desenvolupament i moviment per raó de les contradiccions internes en el cas de les realitats no humanes (Engels) o per la lluita entre classes en les realitats històriques. La lluita de classes és el concepte clau de la seva teoria històrica fonamentada en la contradicció interna a qualsevol àmbit, com el motoret del desenvolupament d’aquests mateixos àmbits. I tot: producció, intercanvi, reproducció, política, art, ideologia, etc, gira i es mou en funció del desenvolupament d’aquesta lluita, que neix de la contradicció entre el desenvolupament, il·limitat en teoria, de les forces productives i la limitació que imposen les relacions de producció, per mantenir l’apropiació privada de l’excedent o la plusvàlua, el sobrevalor que produeix el treball humà.
La seves teories, que, doncs, al costat de la determinació en última instància dels factors econòmics contemplen també el paper revolucionari dels subjectes històrics, han estat sovint simplificades i esclerotitzades des de sectors marxistes mateixos amb un determinisme economicista i mecanicista, i excloent, per això, del paper de la praxis humana, oblidant que tant com la història fa les persones, aquestes persones també fan o poden fer la història. En qualsevol cas, el marxisme, tant el més determinista com aquell original en el qual la superestructura conservava certa autonomia respecte de la infraestructura, ha penetrat, a part de la política, en tots els camps de la recerca i la investigació: sociologia, antropologia, economia, història, filosofia, etc. I si com a metodologia i interpretació podria semblar en recés, la vigència de les seves aportacions conceptuals novadores palesa encara la seva gran influència.
La producció intel·lectual de Marx i Engels és immensa: engloba des d’articles en diaris i revistes especialitzades, cartes a amics en les quals precisen la seva teoria o rebaten els seus crítics, pròlegs i prefacis extensos en obres d’ambdós, manifestos i discursos polítics ocasionals, esborranys manuscrits, fins a les grans obres. En una classificació que, atesa la transversalitat de la seva obra, no deixa de ser convencional, destacaria, d’entre tota la seva immensa producció, les següents obres:
a) Filosòfiques:
1844 (Marx): Manuscrits econòmico-filosòfics.
1844 (Marx i Engels): La Sagrada família.
1845 (Marx): Tesis sobre Feuerbach.
1845 (Marx i Engels): La ideologia alemanya.
1847 (Marx): La misèria de la filosofia.
1873 (Engels): Dialèctica de la natura.
1880 (Engels): Socialisme científic i socialisme utòpic.
1886 (Engels): Ludwig Feuerbach i la fi de la filosofia clàssica alemanya.
b) Econòmiques:
1845 (Engels): La situació de la classe obrera a Anglaterra.
1867-1894 (Marx, i el darrer volum d’Engels): El capital.
c) Polítiques:
1848 (Marx i Engels): El manifest del Partit comunista.
1875 (Marx): Crítica del Programa de Gotha.
d) Històriques:
1854 (Marx): El divuit de brumari de Louis Bonaparte.
1871 (Marx): La guerra civil a França.
1884 (Engels): L'origen de la família, la propietat i l'estat.

Valgui aquest escrit d'Immanuel Kant: fragment d'El conflicte de les facultats (1798), a propòsit de la Revolució francesa en plena fase reaccionaria, per comprendre la importància i la pervivència del pensament de Marx i Engels. Perquè, mentre hi hagi capitalisme, hi haurà marxistes.

"Perquè un fenomen semblant en la història humana no s'oblida mai, en haver revelat en la naturalesa humana una disposició i una capacitat cap al millor que cap polític hauria pogut argüir a partir del curs de les coses esdevingudes fins aleshores, la qual cosa únicament pot augurar una conciliació de natura i llibertat en el gènere humà d'acord amb principis intrínsecs al dret, si bé només com un esdeveniment imprecís i atzarós pel que fa al temps.

Però, tot i que tampoc ara s'arribés amb aquest esdeveniment a la meta projectada, encara que la revolució o la reforma de la constitució d'un poble acabés fracassant, o si tot tornés després al seu antic llit després d'haver durat un temps (tal com profetitzen actualment els polítics), malgrat tot això, aquest pronòstic filosòfic no perdria gens de la seva força. Perquè aquest esdeveniment és massa grandiós, es troba tan estretament implicat amb l'interès de la humanitat i la seva influència sobre el món s'ha disseminat tant per tot arreu, com per no ser rememorat pels pobles en qualsevol ocasió on es donin circumstàncies propícies i no ser evocat per repetir noves temptatives d'aquesta índole!"

Soló, el polític-poeta

Atena amb les Muses, del pintor flamenc Frans Floris de Vriendt (1516-1570)

Mentre la poesia iàmbica és la poesia de l’excés verbal i de la irreverència, i per tant crítica amb les tradicions de l’antiga aristocràcia, com el cas d’Arquíloc de Paros, Soló manté una equidistància entre els extrems aristocràtics i populars que el porta a una reivindicació de les divinitats en el seu paper de justícia i de mesura, imprescindibles per a la refundació i reorganització d’Atenes.

1 Muses Pièrides, de Mnemòsine esplèndides filles
2 i de l'Olímpic Zeus, ara escolteu el meu prec:
3 feu-me puixant de part dels feliços déus, i entre tota
4 mena de gent que jo tingui l'honor d'un bon nom;
5 dolç als amics, que sigui amarg per als meus desafectes,
6 vist amb respecte pels uns i per la resta amb temor.

(Jordi Cornudella: Soló d'Atenes, dins Sis elegies gregues arcaiques; Reduccions, núm 31, octubre 1983)

Per al reformador polític Soló, són els déus els que guien els humans en justa mesura i els que els castiguen quan s’aparten dels camins de la moderació i l’equilibri. Per això, en l’Elegia a les Muses, la justícia impartida per Zeus és el principi rector de la vida humana contra el tancament dels nobles i contra el radicalisme de les classes populars.

71 Terme palès de riquesa, els homes cap no en coneixen,
72 car aquells que avui tenen cabals més puixants
73 doblement s'afanyen: tots ells, ¿qui podrà satisfer-los?
74 Han concedit el guany els immortals als mortals,
75 i de resultes esclata el desastre: quan com a càstig
76 Zeus l'envia, ara l'un, l'altre més tard el sofreix.

D’aquesta manera, Soló no s’està de la utilització política de la poesia i de la religió amb els déus mateixos en l’objectiu d’establir un règim polític allunyat alhora tant de l’oligarquia com de la democràcia. Ni els millors ni el poble! Els déus són, per a Soló, els qui han d’atorgar l’harmonia i la cohesió a la nova societat.

Adorno IV: L'assaig com a crítica de les ideologies

“L'assaig és allò que fou de bon començament: la forma crítica par excellence; i, com a crítica immanent de les formacions espirituals, com a confrontació del que aquestes són amb el seu concepte, l'assaig és crítica de la ideologia” (Theodor Adorno: L’assaig com a forma, Editorial Publicacions Universitat de València, 2004, p 48).

Adorno fa un assaig de l’assaig, una de les formes o dels gèneres de la literatura i de la filosofia. D’acord a la seva concepció, l’assaig es contraposa als constrenyiments de la identitat, el sistema i el mètode, i es distingeix, per tant, de l’organització ordenada i jerarquitzada a partir de veritats universals i estables del model científic, filosòfic i positivista vigent. Per aquesta raó, el seu assaig sobre l’assaig reflecteix aquesta concepció no sols en el contingut, sinó també en la forma. La forma assagística d’Adorno, imbuïda del contingut contrari a l’encarcarament i l’escrostonament de la filosofia vigent i al domini de la ciència, adquireix les característiques contràries de la forma del discurs hegemònic: horitzontalitat contra verticalitat, acentralitat contra centralitat, multidireccionalitat contra unidireccionalitat, multilinealitat contra unilinealitat, igualtat contra subordinació.

Contra el positivisme i la seva separació de forma i contingut, en aquesta obra Adorno estableix una relació dialèctica entre aprehensió i exposició del coneixement, en la qual contingut i forma es deuen mútuament. Ni el contingut apareix com a funció mecànica de la forma, ni aquesta esdevé una artificiosa imposició del contingut. Perquè si bé el mitjà no és el missatge, tampoc és una qüestió baldera, sinó que és part del missatge.

La forma amb què estructura el seu discurs és, alhora, construcció i destrucció, discurs del pensament i propòsit o programa alternatiu de filosofia. Contra l’esclerotització (esquematització i simplificació) i la subordinació de la filosofia i contra el control i la dogmatització de la ciència, l’assaig esdevé l’eina més apropiada per defugir, també formalment, allò que denuncia. Per Adorno, l’assaig, per la seva mateixa estructura formal, s’obre a la indagació lliure, l’esperit crític, l’actitud humanista, la constant crisi i revisió d’idees i conceptes i a una concepció no compartimentada del saber, amb capacitat, doncs, de confrontar-se amb les formes autoritàries i unidireccionals vigents.

Hi ha llengües més aptes per al pensar que d’altres?

Le mur des je t'aime i les llengües de l'estimar

Sembla que Martin Heidegger arribà a afirmar que l’alemany, el grec i, segons Eduardo Chillida, l’èuscara eren llengües més apropiades per a la filosofia que no pas d’altres com el llatí, l’anglès i les llengües neollatines. En principi, l’afirmació comporta una concepció jeràrquica i distributiva de les llengües, si més no pel que fa a la filosofia, la reflexió o al pensament, que no es troba corroborada pels autors de la filosofia analítica o del llenguatge, els quals parlen sempre, sigui des de la lògica del llenguatge com des dels seus usos, del llenguatge com a facultat i capacitat universals, i no de llengua com a sistema o codi concret.

Així, de la lectura de Gottlob Frege i la seva queixa de les deficiències del llenguatge ordinari, precisament l’alemany en el seu cas, s’entreveu un projecte universalista _els llenguatges artificials_ que remetia a sentits accessibles a tothom. Tampoc W. O. Quine i el tema de la indeterminació de la traducció permeten d’establir diferències d’indeterminació segons quines siguin les llengües en qüestió. I la idea de jocs de llenguatge del segon Ludwig Wittgenstein, el d’Investigacions filosòfiques, tot i que admet certa diferenciació per raó de la llengua concreta i perquè la participació en una altra fa necessària certa aclimatació, està a anys llum de la pretensió a l’autèntica veritat de les divagacions de Heidegger mateix sobre l’ésser.

Contràriament, hi ha una estreta relació dialèctica entre llenguatge i pensament, relació en la qual les estructures lògiques del llenguatge es converteixen en les estructures bàsiques del pensament que es realitza al seu torn com a acte lingüístic, per la qual cosa ens trobem davant d’un fet universal que no té res a veure amb les particularitats de cada llengua concreta.

Així mateix, el llenguatge està estretament relacionat amb la realitat en la qual interactua, per la qual cosa els seus usos i les seves funcions depenen més de la determinació del real que no pas de les característiques concretes de cada llengua en particular.

Atenent a ambdues consideracions, doncs, totes les llengües són aptes per als usos als quals llenguatge i pensament es veuen abocats en la realitat. Qüestió diferent és la traductibilitat exacta i simètrica entre les llengües, a causa de les diferències lèxiques i conceptuals entre els diversos idiomes i els pobles que les parlen.

En qualsevol cas, la universalitat de les capacitats de llenguatge i pensament, i de les seves estructures lògiques permeten de pensar en una diversitat d’usos en totes les llengües, i aquesta pluralitat inclouria, amb perdó de Heidegger i la seva nacionalitària afirmació, la reflexió filosòfica.

Pandora o la dona hesiòdica

Pandora, de Jules Joseph Lefebvre

A Teogonia i a Treballs i dies, Hesíode presenta la dona, millor dit, la creació de la dona (mite de Pandora), com una contrapartida negativa d’un bé: es tracta del càstig que Zeus decreta contra els mortals per raó del robatori del foc per part de Prometeu.
Això no obstant, la dona, com el foc, no és una categoria absoluta, i dependrà de la bona tria de l’home la troballa d’una dona que no comporti problemes: en cas contrari, millor disposar de serventes, acomiadables, que no pas d’una dona.
La misogínia de la literatura grega, que, abans d’Hesíode, ja és present en alguns poemes homèrics, té continuïtat en la poesia lírica. Així, Semònides d'Amorgós és autor d’una sàtira molt misògina, Catàleg de les dones, en què compara les dones amb els animals, entre d'altres elements: brutes com els porcs, astutes com la guineu, primmirades com els gossos, apàtiques com el fang, vel·leïtoses com la mar, tossudes com els ases, incontinents com les mosteles, gandules com les eugues i més lletges que les mones. Les millors són, en canvi, tan treballadores i mel·líferes com les abelles.
No cal dir que aquesta misogínia literària és un reflex de la concepció de la dona en la nova societat grega, en què l'aïllament geogràfic, el sedentarisme i la colonització fan necessàries llars estables en les quals la dona és imprescindible per a la continuïtat del llinatge amb la descendència i el manteniment de la llar amb les serventes i les esclaves.

Mite de Pandora: Hesíode, versió de la Teogonia (561-602)
Així va parlar irritat Zeus, coneixedor de designis immortals. Per això, perquè recordava aquest engany, no donava als homes mortals que habiten sobre la terra la força del foc incansable, que pren en els freixes. Però el coratjós fill de Jàpet el va enganyar i va robar el guspireig del foc que es veu de lluny, tot amagant-lo a l’interior d’una fèrula. Zeus, que trona en el cel, va sentir un fort enuig en el fons del seu cor i el seu esperit va irritar-se quan va veure en poder del homes la guspira del foc que es veu de lluny. I a canvi de la guspira del foc va idear una calamitat per als homes. L’il·lustre Rancallós, per complaure la voluntat del Crònida, va afaiçonar amb terra una figura semblant a una púdica donzella. La deessa d’ulls blaus, Atena, li va ajustar la cintura i la va abillar amb un vestit d’una blancor refulgent i amb les seves mans feia lliscar des del cap un vel sumptuosament treballat, meravellós de veure. Pal·las Atena va posar-li al cap delicades diademes fetes de flors boscanes tendres i una corona d’or que havia fet l’il·lustre Rancallós, amb el treball de les seves pròpies mans, per fer plaer al pare Zeus. L’engalanaven nombrosos guarniments, meravellosos de veure, figures de tota mena d’animals salvatges que nodreixen la terra i el mar. El nombre de figures que hi posà era molt gran, i totes lluïen pel seu atractiu; eren figures admirables, talment figures vives dotades de veu.
Després de crear aquesta bella calamitat, per compensar aquell guany, la va portar on vivien déus i homes, amb els ornaments afaiçonats per la deessa d’ulls blaus, filla de pare poderós. L’estupefacció s’apoderà dels déus immortals i dels homes mortals en veure el terrible engany, mal ineludible per als homes. D’ell prové la raça femenina, la funesta generació de les dones, flagell que habita entre els homes mortals, no gens resignades a comportar penúria funesta, sinó l’abundància. També s’esdevé en els eixams d’abelles que, en els ruscs, nodreixen abellots, inclinats a les obres del mal. Les abelles treballen diàriament la jornada sencera fins a la posta del sol i produeixen cera blanca. Ells, en canvi, es queden a cobert del rusc aspre i recullen en el seu ventre l’esforç aliè. De la mateixa manera Zeus, que trona des del cel, per a desgràcia dels homes mortals, va crear les dones, sempre amatents a accions doloroses i, per compensar un bé, els ha proporcionat una altra desgràcia (Traducció de Joan Castellanos, 1999).

Mite de Pandora: Hesíode, versió de Treballs i dies (54-101)
Fill de Jàpet, tu que tens esment de totes les coses, estaràs content d’haver-me robat el foc i d’haver frustrat el meu desig, però això significarà una gran calamitat per a tu i per a tots els homes que han de venir. A canvi del foc jo els donaré un mal en qui tots es complauran i en qui lliuraran tot el seu amor i serà la seva pròpia desgràcia.
Així va dir i el pare d’homes i déus va esclafir de riure. Va ordenar a l’ínclit Hefest que ben de pressa pastés terra amb aigua i que li infongués veu i vida humana, i que creés una donzella de bellesa gran i encisadora, semblant en tots els aspectes a les deesses immortals. Va ordenar també a Atena que li ensenyés la seva tasca, els treballs dels teixits de tela delicada. A Afrodita daurada va encomanar-li que vessés sobre el seu cap la gràcia, el desig vehement i el desassossec que corseca els membres. A Hermes, missatger Argifont, va ordenar-li que la dotés amb una ment insolent i amb un caràcter capriciós.
Aquestes foren les seves ordres i tots ells obeïren Zeus, senyor fill de Cronos. De seguida l'il·lustre Rancallós va afaiçonar amb terra una figura semblant a una púdica donzella, per complaure els desigs del Crònida. La deessa d’ulls blaus, Atena, li cenyí la cintura i va engalanar-la. Les divines Gràcies i la venerable Persuasió guarniren el seu coll amb collarets d’or i les Hores de cabellera bonica li posaren una corona de flors primaverals. Pal·las Atena va arranjar tots els guariments en el seu cos. El missatger Argifont va dotar el seu pit amb paraules fal·laces i astutes i amb un caràcter maliciós, d’acord amb la voluntat de Zeus que retruny amb força. Tot seguit l’herald dels déus va atorgar-li el do de la paraula i, present que era de tots els déus que viuen en palaus de l’Olimp, li posà el nom de Pandora, flagell per a tots els homes feinejadors.
Després de completar el seu engany terrible i fatal, el pare va encomanar a l’il·lustre Argifont, missatger diligent, que portés el present dels déus a Epimeteu. Aquest no va fer cas del consell que li havia donat Prometeu de no acceptar mai cap present de Zeus Olímpic, sinó de rebutjar-lo, no fos cas que es tractés d’alguna desgràcia per als mortals. Després d’acceptar-lo, quan el mal ja era a les seves mans, aleshores se n’adonà.
Abans, la raça d’homes vivia sobre la terra a recer de penes, de dures fatigues i de malalties penoses que emmenen els homes a la mort. La dona, però, traient amb les seves mans la tapadora de la gerra, les va escampar i va proporcionar neguits dolorosos als homes. Només es quedà l’esperança allà a dins, en les seves estances indestructibles, sota els llavis de la gerra, sense volar boca enllà: abans, li havia posat la tapadora de la gerra per voluntat de Zeus que aplega els núvols. I penes a desdir erren entre els homes: la terra vessa de mals i la mar també n’és plena (Traducció de Joan Castellanos, 1999).

Catàleg de les dones, de Semònides
De modo diverso la divinidad hizo el talante de la mujer / desde un comienzo. A la una la sacó de la híspida cerda: / en su casa está todo mugriento por el fango, / en desorden y rodando por los suelos. / Y ella sin lavarse y con vestidos sucios, / revolcándose en estiércol se hincha de grasa. / A otra la hizo Zeus de la perversa zorra, / una mujer que lo sabe todo. No se le escapa / inadvertido nada de lo malo ni de lo bueno. / De las mismas cosas muchas veces dice que una es mala, / y otras que es buena. Tiene un humor diverso en cada caso. / Otra, de la perra salió; gruñona e impulsiva, / que pretende oírlo todo, sabérselo todo, / y va por todas partes fisgando y vagando / y ladra de continuo, aun sin ver nadie. / No la puede contener su marido, por más que la amenace, / ni aunque, irritado, le parte los dientes a pedradas, / ni tampoco hablándole con ternura, / ni siquiera cuando está sentada con extraños; / sino que mantiene sin pausa su irrestañable ladrar. / A otra la moldearon los Olímpicos del barro, / y la dieron al hombre como algo tarado. Porque ni el mal / ni el bien conoce una mujer de esa clase. / De las labores sólo sabe una: comer. / Ni siquiera cuando Zeus envía un mal invierno, / por más que tirite de frío, acerca su banqueta al fuego. / Otra vino del mar. Ésta presenta dos aspectos. / Un día ríe y está radiante de gozo. / Cualquiera de fuera que la ve en su hogar la elogia: / “No hay otra mujer más agradable que ésta / ni más hermosa en toda la tierra.” / Al otro día está insoportable y no deja que la vean / ni que se acerque nadie; sino que está enloquecida / e inabordable entonces, como una perra con cachorros. / Es áspera con todos y motivo de disgusto / resulta tanto a enemigos como a íntimos. / Como el mar que muchas veces sereno / y sin peligro se presenta, alegría grande a los marinos, / en época de verano, y muchas veces enloquece / revolviéndose en olas de sordo retumbar. / A éste es a lo que más se parece tal mujer / en su carácter: al mar que es de índole inestable. / Otra procede del asno apaleado y gris, / que a duras penas por la fuerza y tras los gritos / se resigna a todo y trabaja con esfuerzo / en lo que sea. Mientras tanto come en el establo / toda la noche y todo el día, y come ante el hogar. / Sin embargo, cuando se trata del acto sexual, / acepta sin más a cualquiera que venga. / Y otra es de la comadreja, un linaje triste y ruin. / Pues ésta no posee nada hermoso ni atractivo, / nada que cause placer o amor despierte. / Está que desvaría por la unión de Afrodita, / pero al hombre que la posee le da náuseas. / Con sus hurtos causa muchos daños a sus vecinos, / y a menudo devora ofrendas destinadas al culto. / A otra la engendró una yegua linda de larga melena. / Ésta evita los trabajos serviles y la fatiga, / y no quiere tocar el mortero ni el cedazo / levanta ni la basura saca fuera de su casa, / ni siquiera se sienta junto al hogar para evitar / el hollín. Por necesidad se busca un buen marido. / Cada día se lava la suciedad hasta dos veces, / e incluso tres, y se unta de perfumes. / Siempre lleva su cabello bien peinado, / y cardado y adornado con flores. / Un bello espectáculo es una mujer así / para los demás, para su marido una desgracia, / de los que regocijan su ánimo con tales seres. / Otra viene de la mona. Ésta es, sin duda, / la mayor calamidad que Zeus dio a los hombres. / Es feísima de cara. Semejante mujer va por el pueblo / como objeto de risa para toda la gente. / Corta de cuello, apenas puede moverlo, / va sin trasero, brazos y piernas secos como palos. / ¡Infeliz, quienquiera que tal fealdad abrace! / Todos los trucos y las trampas sabe / como un mono y no le preocupa el ridículo. / No quiere hacer bien a ninguno, sino que lo que mira / y de lo que todo el día delibera es justo esto: / cómo causar a cualquiera el mayor mal posible. / A otra la sacaron de la abeja. ¡Afortunado quien la tiene! / Pues es la única a la que no alcanza el reproche, / y en sus manos florece y aumenta la hacienda. / Querida envejece junto a su amante esposo / y cría una familia hermosa y renombrada. / Y se hace muy ilustre entre todas las mujeres, / y en torno suyo se derrama una gracia divina. / Y no le gusta sentarse con otras mujeres / cuando se cuentan historias de amoríos. / Tales son las mejores y más prudentes / mujeres que Zeus a los hombres depara. / Y las demás, todas ellas existen por un truco / de Zeus, y así permanecen junto a los hombres. / Pues éste es el mayor mal que Zeus creó: / las mujeres. Incluso si parecen ser de algún provecho, / resultan, para el marido sobre todo, un daño. / Pues no pasa tranquilo nunca un día entero / todo aquel que con mujer convive, / y no va a rechazar rápidamente de su casa al hambre, / odioso compañero del hogar, dios de mal temple. / Cuando piensa un hombre gozar de mejor ánimo / en su hogar, por gracia de los dioses o fortuna humana, / encuentra ella un reproche y se arma para la batalla. / Pues donde hay mujer no puede recibirse con agrado / ni siquiera a un huésped que acude a la casa. / La que parece, en efecto, que es la más sensata, / ésa resulta ser la que más ofende a su marido, / y mientras anda él de pasmarote, sus vecinos / se ríen a su costa, viendo cuánto se equivoca. / Cada uno hará elogios recordando a su propia / mujer, y censuras cuando evoque a la de otro. / ¡Y no advertimos que es igual nuestro destino! / Porque éste es el mayor mal que Zeus creó, / y nos lo echó en torno como una argolla irrompible, / desde la época aquella en que Hades acogiera / a los que por causa de una mujer se hicieron guerra (Traducció de C. García Gual).

Amb aquesta mentalitat, no sobta gens l'especificitat de la democràcia grega, en la qual només podien participar els ciutadans: i les dones, com els metecs, els ilotes i els esclaus, no gaudien llavors d’aquesta categoria.

Adorno III: La identitat entre assaig i crítica

A partir de la situació en la filosofia alemanya de l’època, per a la qual l’assaig no gaudeix d’aquell estatus propi i indiferenciat (“encara ara no ha sabut anar fins a la fi pel camí de la seva independització”, p 13) que ha aconseguit la poesia en concret o l’art en general, i que porta a considerar-lo com una estranya impuresa (“com a impur”, p 14) mancada de rigor per fer filosofia (“caigut en descrèdit”, “producte ambivalent”, mancat de “tradició formal convincent”, ocasional, “criticat a bastament”, p 13), Adorno estableix, en L'assaig com a forma, diverses comparacions entre assaig i art en general, o entre assaig i alguna parcel·la artística concreta.
Així, pel positivisme dominant, mentre l’art s’ha independitzat completament de la ciència, “reservant l'art com a territori de la irracionalitat” (p 13) i “identificant el coneixement amb la ciència organitzada” (p 14), l’assaig encara es vist com un epifenomen estrany, “impur” (p 14) i mancat de rigor.
Contràriament a Lukács però, per a qui l’assaig era una simple forma artística, Adorno reconeix certes diferències entre assaig i art. En els mitjans: mentre els conceptes, la seva creació i el seu ús, amb els signes són els instruments de l’assaig, en l’art només hi ha intuïció o imatge sense conceptes. En la funció: aspiració a la veritat sense necessitat d’aparença estètica en el cas de l’assaig, aparença estètica en el cas de l’art.
En contrapartida, Adorno considera que assaig i art comparteixen el trasllat a llenguatge de tots els elements de l’objecte, la diferenciació conscient entre l’objecte o la cosa i el mètode d’exposició, per la qual cosa admeten possibilitat de joc i diversió, i aboquen l’assagista i l’artista a la permanent exploració i indagació. També amb la música comparteix una sobresignificació que s’escapa de la lògica discursiva, i amb la imatge un estatisme fruit de la juxtaposició construïda en l’exposició.
I és que, per Adorno, més problemàtic que la confluència de l’art i la filosofia en l’assaig, és la necessària identitat entre assaig i crítica, és a dir, la tria dels objectes del filosofar entre els elements reals de qualsevol totalitat, per petits que siguin.

(Theodor Adorno: L’assaig com a forma, Editorial Publicacions Universitat de València, 2004)

La fanfarroneria o l'astúcia? L'Aquil·les de la Ilíada i l'Ulisses de l'Odissea

Ulisses estacat per escoltar el cant de les sirenes, en una ceràmica àtica

Tot i que la Ilíada i l’Odissea són poemes homèrics mitogràfics, amb herois com a protagonistes, hi ha força diferències entre la concepció dels herois en un cas i en l’altre.
Així, en la Ilíada, els herois, que són múltiples, lluiten per l’honor, el qual s’expressa amb la riquesa o la glòria que aconsegueixen en el camp de batalla, com és el cas d’Aquil·les, o amb el compromís i la solidaritat amb els altres durant el combat, com és el cas d’Hèctor. I aquesta lluita els emmena a una fidelitat vers ells mateixos que els fa monolítics i immutables al llarg de tot el poema, on sobresurt la seva força i la seva valentia com les grans i les úniques companyes dels seu destí tràgic. Aquil·les, per exemple, apareix com l’aqueu més valent, més ràpid i millor guerrer, gràcies al qual canvia significativament el curs de la batalla contra els troians.
A l’Odissea, en canvi, trobem un sol heroi, Ulisses, l’únic objectiu del qual és la supervivència i el retorn a la seva llar, per la qual cosa ens trobem davant d’un heroi polifacètic, de mil i una cares o veritats, sempre dependent de l’escena o de la interlocució del moment per tal de teixir ardits o mentides o enganys a través de la intel·ligència, l’enginy o l’astúcia, que l’han de rescatar dels entrebancs que el frenen durant el seu camí cap a Ítaca.

Així, el personatge que en la Ilíada va ser l’artífex de la victòria aquea amb la genialitat i l’astúcia del cavall de Troia, en l’Odissea sobresurt sortejant viatges i perills i aventures amb múltiples personalitats o màscares: els plors davant d’Alcínou (cant VIII), l’emborratxament de Polifem amb vi i la sortida de la cova del ciclop embolicats amb pell d’ovella (cant IX), entre molts d’altres exemples guiats més per la destresa que no pas per la força!