Nou blog activat

Els xiuxiueigs s'han convertit en piuladissa en aquest enllaç: Piuladissa de merles

Fins aviat.

La safata ja comença a vessar

Doncs sí, sembla que la Safata de xiuxiueigs comença a ser massa plena i caldrà canviar de blog. Tot fa preveure que encetaré un nou blog anomenat Piuladissa de merles un cop vagi una mica menys enfeinat.

De moment és un blog sense res:
piuladissademerles.blogspot.com

Fins aviat!

Ah. les merles fan així:
http://www.scricciolo.com/eurosongs/Turdus.merula.wav

L'últim dinar

El 23 de setembre de 2010, feia l’últim dinar amb en Jordi de Girona que vivia, per força, a Caçà de la Selva, encara que fos un Caçà que mai veié escrit amb ç en la toponímia, símptoma d’un país que no havia pogut normalitzar-se.

Érem ell, en Rubèn i jo. Havia advertit tothom _a mi per telèfon, a la gent del Pati Blau un cop arribat i a en Rubèn i a mi altre cop en arribar-hi una mica més tard_ que volia dinar ràpid, que tenia intenció d’anar al cinema, a veure una pel·lícula relacionada amb el budisme, penso. “Si no hem acabat abans de les quatre, jo marxaré igualment”, havia aclarit. Tot i que mai l’havia vist tan resolutiu, vaig assentir.

Aquell dia, però, a tres quarts de quatre començàvem un sobretaula llarg, més llarg de l’habitual. Certament, ens aixecàvem de taula tocats dos quarts de cinc, després de reflexionar sobre la credibilitat dels partits d’esquerres, millor dit, sobre la credibilitat de “revolucionaris” més atents a l’espera d’una nova societat que no pas a imposar-la ja amb fets en la vida personal del present. Semblantment a aquells antics comunistes i anarquistes que vivien la nova societat justa i igualitària, encara que fos els caps de setmana amb festes campestres prop d’una font o als arenys d'un riu, o en les relacions fraternals amb familiars i amics, parlàvem d’una credibilitat relacionada més amb l’exemple de l’experiència vital diària, comuna i universal, que no pas en l’activisme polític, professionalitzat i tàctic, encara que fos exemplar.
Tots tres, cadascú a la seva manera i amb els seus exemples, reivindicàvem comunistes que comencessin a viure, encara que fos incipientment, en les seves relacions humanes diàries allò que fins i tot s’havia deixat de teoritzar i predicar en les misses o rituals dels partits laics d’esquerres. Tots tres estàvem convençuts que un sistema capitalista que no ha portat la humanitat al regne de la felicitat, de l’abundància ni de la fraternitat ofereix suficients escletxes com per acordar una mica més vida i discurs, i construir espais temporalment alliberats dels prejudicis propis d’un sistema injust en què jerarquia i moral imposen la desraó.

Tot i que ningú del restaurant ens apressà, ni en Jordi ens parlà més de cinema fins que fórem a fora, vam marxar sense acabar el debat ni establir cap conclusió. Ha estat després de la tràgica desaparició d’en Jordi i de reprendre aquelles reflexions que se m’ha acudit que potser és perquè han marxat prematurament els vius que moltes revolucions neixen per morir força o massa aviat i sense deixar cap llegat per a les noves generacions que hauran de resoldre definitivament la contradicció de sobreviure en un sistema que només permet la vida als responsables de la mort.
Com diria en Jordi: Visca el comunisme llibertari!

Prometeu

Hom coneix sobretot tres versions gregues del mite de Prometeu (en grec “el que pensa per avançat”), divinitat de la mitologia grega relacionada amb tres grans esdeveniments mítics: l’aparició dels sacrificis rituals als déus, la domesticació humana del foc i l’aparició de la dona.

Hesíode tracta el mite en les seves dues obres més conegudes: Teogonia i Treballs i dies, encara que sigui amb lleus diferències entre una i l’altra. Mentre la Teogonia se centra en els enganys de Prometeu a Zeus, els Treballs i dies ressalten la relació entre el mite de Prometeu i el mite de Pandora.

D’acord a la Teogonia, Prometeu, fill del tità Jàpet i de l’oceànide Clímenes, i germà d’Atlas, Epimeteu i Meneci, es rebel·la contra el poder legítim, ordenador i just de Zeus amb dos enganys.

Pel primer, Prometeu, després de sacrificar un bou a Mekone, a l’Argos, i esquarterar-lo, i fer-ne dos pilons, un per oferir als déus i un per oferir als homes, aconsegueix d’afavorir els homes ensarronant Zeus. Efectivament, Prometeu féu un piló petit i més aviat fastigós de carn i freixura coberta de pell i budells i un altre de més gran i atraient d’ossos coberts de greix. Davant l’objecció de Zeus a la diferent grandària dels dos pilons, Prometeu va fer triar al déu, el qual, enganyat per l’aparença externa, es quedà amb el piló d’ossos i greix. Així s’explica l’origen del sacrifici d’un animal als déus i el seu ritual de la crema d’ossos i greix fins que el fum els arribi, mentre els homes consumeixen la millor part.

Enfurismat amb Prometeu, Zeus va castigar els humans privant-los del foc i, per tant, de l’escalfor i de la cuina necessàries per al seu desenvolupament. Prometeu, amb la intenció d’ajudar-los de nou, va robar el foc als déus i el portà als humans amagat dins una canoca de fonoll. La nova còlera de Zeus va traduir-se en nous càstigs. Contra Prometeu, a qui va fer lligar a una columna amb cadenes alhora que li enviava una àguila que, de dia, li menjava, bequejant, el fetge que li creixia, de nit, en la mateixa quantitat, fins que Hèracles el va alliberar. I contra els humans, amb la creació de la dona, tema que es reprèn amb més detalls en l’altra obra, i de la irreflexió i la ineptitud humanes representats per Epimeteu (en grec “el que pensa després”). Efectivament, Zeus ordena a Hefest, el déu ferrer, el modelatge de la figura femenina, que, vestida per Atena i ornada amb una diadema per Hefest mateix, és oferta a Epimeteu, que l’accepta de grat.

Seguint els Treballs i dies, ens trobem amb una creació de la dona força més desenvolupada. La figura femenina té un nom, Pandora, i hom coneix la col·laboració diversa de les diferents divinitats: Hefest la fa amb terra i aigua, i li dona veu i força humana, i li fa un rostre de deessa; Atena l’ensenya a teixir; Afrodita la dota d’atractiu sexual; Hermes li proporciona intel·ligència cínica, caràcter voluble i sinceritat plena de mentides; les Gràcies i la Persuasió l’embelleixen amb collars, i les Hores, amb flors. En aquest versió, Epimeteu accepta el regal desatenent l’advertiment de Prometeu de no acceptar cap present provinent de Zeus, i Pandora, encuriosida, destapa una gerra o una capsa que Zeus li havia donat i que contenia els mals i les preocupacions de l’absència dels quals havien gaudit els humans fins llavors. Només l’esperança va quedar travada dins la gerra quan Pandora va tapar-la de nou.

Èsquil, a Prometeu encadenat, fa de Prometeu un tità fill d’Urà i Gea, és a dir, una divinitat de generació anterior a Zeus. I el caracteritza com un benfactor de la humanitat que s’oposa a la tirania, la injustícia i la violència de Zeus. D’aquesta manera, i d’acord a les festes en honor a Prometeu d’Atenes, en què era venerat com a patró de la industria, la ceràmica i l’artesania, Prometeu representa l’esperit d’iniciativa en favor dels humans i de desconfiança respecte dels déus, és a dir, símbol de cultura i de civilització. En aquest sentit, podem interpretar el foc com a símbol de la raó i de la llum, de la saviesa, de l’evolució tècnica i de la capacitat de transformació de la natura, i la desobediència als déus com a símbol de la desmesura i la imprudència que poden afectar negativament al mateix progrés en forma de guerres, desavinences, enveges i divisió social.
Èsquil utilitza un lloc desert en els confins del món al Caucas com a escenari de l’obra protagonitzada per un heroi cultural considerat un déu pels grecs. El mateix Prometeu, en els versos 115-122, ens resumeix l’origen de la tragèdia: Prometeu ha estat encadenat i sotmès al bequeig diürn del seu fetge per una àguila (versos 1177-1183) com a càstig per haver robat el foc olímpic i lliurar-lo als humans per afavorir el seu desenvolupament. Tanmateix, Prometeu sap, en secret, qui l’ha d’alliberar i ha de posar en perill el poder de Zeus (864-882), raó per la qual el déu, davant del fracàs d’Hermes per a obtenir la revelació del secret (1092-1095 i 1184-1188), descarrega una tempesta de llamps i trons damunt Prometeu (1169-1176, 1206-1217 i 1243-1254).
En Plató, el mite apareix en boca del filòsof presocràtic Protàgores d’Abdera al diàleg Protàgores, en el qual Prometeu esdevé símbol de la indústria i la tècnica humanes que afavoreixen el progrés al marge i amb independència dels déus.

Sense que ell ho sabés, vaig escriure aquest text el dia de Sant Jordi. Amb ell li dic adéu, avui que ell no ha pogut

Jordi Casellas i Vila, 2008, mort el 29 de setembre de 2010 en accident de trànsit

La primera rosa d'avui l'he enviat a en Jordi.

Que en feia de dies que en Jordi de Girona que viu a Caçà de la Selva no apareixia en aquest blog! Perquè en Jordi de Girona que viu a Caçà de la Selva és real, i les opinions que li atribueixo en diversos posts d’aquest blog també. Només una mentida, o llicència literària, m’he permès en parlar d’en Jordi. La seva suposada contrarietat a la meva insistent i persistent mania d’escriure Caçà de la Selva amb Ç, això és, c trencada, com Flaçà, Llançà, Corçà. En Jordi ja li sembla bé _és un dir, perquè més aviat se’n refot_ del que jo opini, en aquesta qüestió, és clar.

I fa dies de la seva absència perquè tots els canvis vitals, malgrat promeses i compromisos i determinacions, comporten petits canvis difícils de preveure de bon inici. I les distàncies allarguen el temps i el temps escurça les possibilitats, i tot plegat repercuteix en l’assiduïtat amb què solíem veure’ns i dinar. Avui ho hem fet junts després d’una bona colla de dies doncs, i sabedors, tots dos, que ens veiem en uns moments dolents per ell: la crisi laboral, els tràngols d’una salut que no és de ferro i menys en una edat elevada _vuitanta-dos anys!_, un desafortunat accident de trànsit, l’impasse _permanent i mal assumit_ amb la seva amiga, la dificultat de trobar-nos amb la resta del grup _dues jovenetes amb qui hem compartit més d’una alegria i més d’una pena_, etc, l’entaforen cada cop més al catau de Caçà de la Selva.

Deu fer uns trenta anys que vaig conèixer en Jordi. Aleshores vivia a Girona: per això Jordi de Girona, malgrat viure avui a Caçà, un lloc on va arribar a contracor _i en el cas d’en Jordi, a contracor té un munt de significats ben adients. Fins uns deu anys del meu retorn de Barcelona, potser fins l’any 1998, formà part d’aquella categoria de persones que un agrupa sota el paraigua genèric de coneguts i saludats. A partir de llavors, un munt de situacions i ocasions volgudament coincidents ens acostumà a esmorzar o dinar junts força sovint, i a teixir una relació d’amistat que ens permet, avui, la suficient fluïdesa telefònica com per no perdre’ns d’orella, ara que no ens podem veure tant.

Baixava de CaÇà amb cotxe propi o amb transport públic, però no faltava mai a la cita gastronòmica dos o tres dies a la setmana _perdre’ns l’arròs del dijous era imperdonable!_, segons la feina. Una feina que ell mateix definia, sorneguerament, com a contradictòria: “sóc un comunista que ven rellotges de control dels treballadors als empresaris”, solia ser la seva targeta de presentació. Però la feina, avui “abandonada” i incobrada, li permetia arrodonir una jubilació migrada, recórrer les tresqueres de la regió gironina com un ocell, regalar-se algun sopar amb la seva amiga i, sobretot, sobretot, retardar l’engabiament que avui li he notat en les paraules i en els ulls. Ocell en gàbia!

Un llambreig, però, m’ha retornat el Jordi de sempre, el Jordi de ½: “mengem la meitat massa” o “he quedat amb la mitja nòvia”. Sense que vingués a tomb en una conversa que sempre acostuma a girar sobre sants i bruixes, polítics i ciutadans, en dues ocasions no ha pogut estar-se, amb la mateixa frescor del poeta de “mireu la noia que us guanya l’esclat", d’un “quina noia més bonica!”.

En aquest moment, tant els ulls vius de la seva vellesa com els ulls atents de la jove al·lota que ens ha encisat a tots dos, m’han recordat, una vegada més, la sensatesa del “¿Morir? ¡Sí, pero morir vivos!”, de l’Antonio Gala.

"L'entreteixit del temps no mostra cap / fissura, flueix sempre, ineluctable." (Miquel Martí i Pol)

La fugacitat del temps en el quadre La persistència de la memòria o Els rellotges tous, de Salvador Dalí

Entre els tòpics literaris d'arrel grecollatina sobresurt el motiu de la fugacitat del temps: tempus fugit, “el temps vola”, amb què s’expressa la perennebilitat i la provisionalitat de la vida.

Sed fugit interea, fugit inreparabile tempus

Però mentrestant s’escapa, fuig el temps irremeiablement

     Virgili, Geòrgiques III, 284

Omnia fert aetas, aninum quoque

Tot s’ho emporta el temps, també l’ànim

     Virgili, Bucòliques, 9, 51

Soles occidere et redire possunt:

nobis, cum semel occidit brevis lux,

nox est perpetua una dormienda.

Els sols poden posar-se i sortir:

nosaltres, tan aviat com s'acabi la breu llum,

haurem de dormir una nit eterna.

     Catul, Carmina, 5, 4

¡Que se nos va la Pascua, mozas,

que se nos va la Pascua!

Mozuelas las de mi barrio,

loquillas y confiadas,

mirad no os engañe el tiempo,

la edad y la confianza.

No os dejéis lisonjear

de la juventud lozana,

porque de caducas flores

teje el tiempo sus guirnaldas.

¡Que se nos va la Pascua, mozas,

que se nos va la Pascua!

     Luis de Góngora, Que se nos va la Pascua

Recuerde el alma dormida,

avive el seso y despierte

contemplando

cómo se pasa la vida,

cómo se viene la muerte

tan callando,

cuán presto se va el placer,

cómo, después de acordado,

da dolor;

cómo, a nuestro parecer,

cualquiera tiempo pasado

fue mejor.

     Jorge Manrique, Coplas por la muerte de su padre

Pensament religiós i pensament racional

Palas Atenea, de Gustav Klimt

Tot i que el pensament mitològic i el pensament racional pretenen de respondre als mateixos interrogants sobre la realitat del món i la vida humana, difereixen en múltiples aspectes: en el caràcter de les respostes mateixes, en les actituds o modes de comprensió de la realitat mateixa i en l’objectiu o finalitat d’aquesta mateixa comprensió.

A grans trets, el pensament màgico-religiós hi respon amb relats fabulosos i fantàstics, fonamentats en una autoritat divina o tradicional, adreçats a l’emotivitat de la gent, que tenen alhora una voluntat explicativa, sense cap justificació, d’un món caòtic sotmès a l’arbitrarietat i voluntat exemplificadora o modeladora del comportament humà.

El pensament filosòfic, de la seva banda, es caracteritza per la curiositat i la desconfiança, necessàries i imprescindibles per a la crítica de les interpretacions sense fonamentació ni justificació i el descobriment de les explicacions raonades i raonables d’un món on impera l’ordre i la regularitat d’acord a unes lleis estables.

Mentre el pensament mític i religiós es basa en la faula, la superstició, la creença o el dogma, el pensament racional es fonamenta en la teoria, l’argumentació, la raó o la prova. En el primer predomina l’autoritat d’una tradició, l’emoció que crea en els individus, la moral de conducta que imposa als subjectes: interpretació i exemplificació acostumen a anar lligats a un pensament basat sempre en els mateixos déus. En el segon predomina la lliure descoberta, la sorpresa de l’observació, el dubte i la interrogació, que han de portar a la hipòtesi i l’explicació justificada d’un pensament basat en conceptes que es renoven constantment, tant de significants com de significats.

La religió, amb molts déus quasi humans, divinitats menors, misteris i herois, imposa el fat o la fatalitat del destí en les actuacions humanes: els principis mítics, el poder personal dels déus, un poder extern concret, etc, són a la base d’un món conegut que és interpretat des de fora. Des del mite, la cosmogonia que interpreta el món és filla d’una teogonia, de l’arbitrarietat d’una tradició.

El pensament racional, en canvi, es basa en la sorpresa, l’anàlisi i la crítica: els principis físics o naturals, els principis comuns a les coses, les lleis internes de caràcter universal, etc, són a la base dels fenòmens d’un món conegut que és explicat des de dins. Des de la filosofia, la cosmogonia que explica el món és filla d’una física sobre el món, de la lògica de la raó.

Amb Homer (Ilíada i Odissea), coneixem com els déus formaven una societat divina a imatge de la humana. Amb Hesíode (Teogonia i Treballs i dies), descobrim les forces misterioses que hi ha darrera del destí humà. La religió popular ens il·lustra sobre les forces naturals antropomorfitzades que l’home ha de respectar. En els himnes religiosos, els poemes homèrics, les cosmogonies, les teogonies, en la tradició definitivament establerta, podem entreveure, més enllà de la interpretació ingènua del món i dels seus orígens, el paper de cohesió social, de justificació política, d’explicació necessària i imprescindible del desconegut, d’alliberament de responsabilitats o culpes, etc.

Hom diria que la filosofia pretén superar ambdues coses: el caràcter ingenu i infantívol de les raons del món i el caràcter ideològic i falsejador de la realitat. També per això són explicables, potser, els seus inicis gairebé exclusivament físics: la natura física pot ser tant allunyada dels déus com de la moral, si se la aprehèn des d’ella mateixa, sense déus externs intervencionistes i sense subjectes amb la vida reglamentada.

L'evolucionisme iIII

El segle XX

Després d’una llarga etapa antievolucionista, orfe de generalitzacions i d’explicacions causals, apareixen, en la segona meitat del segle XX, els corrents neoevolucionistes. A diferència del primer evolucionisme historicista, unilineal i teorètic, aquells contemplen el multilinealisme i els salts culturals: l’evolucionisme cultural de Leslie A. White (1900-1975), basat en la relació entre cultura i disponibilitat energètica; l’ecologia cultural de Julian Steward (1902-1972), amb la relació entre cultura i entorn mediambiental; el materialisme dialèctic del marxisme posterior a Marx, amb la contradicció interna com a motor dels canvis socioculturals, representat per Vere Gordon Childe (1892-1957), autor de termes com revolució neolítica i revolució urbana, i el materialisme cultural de Marvin Harris (1927-2001), amb la interacció de la infraestructura (modes de producció i de reproducció), l’estructura (economies domèstica i política) i la superestructura (conductual, i mental i èmica).

Actualment, gairebé totes les tipologies evolucionistes estan d’acord en una base fonamentada en el mode de subsistència (influït per factors ecològics, demogràfics, econòmics i tecnològics) i amb els estadis bàsics següents: la caça i la recol·lecció, l’agricultura i la industria, amb el benentès, però, que cada mode pot gaudir d’una diversitat de formes socials, polítiques i ideològiques (amb capacitat de vida i causalitat pròpies); que en la història s’han donat diverses revolucions amb els corresponents períodes de transició: revolució neolítica, revolució urbana i revolució industrial, i que hi ha models productius molt especialitzats el desenvolupament dels quals es considera paral·lel o contemporani del temps de l’agricultura: pastura i horticultura. Gerhard Lenski (1924), per exemple, proposa una tipologia basada en el mode de subsistència i amb els estadis següents: les societats caçadores recol·lectores, les societats horticultores simples, les societats horticultores avançades, les societats agrícoles i les societats industrials, i amb mecanismes de canvi i de transició basats en l’augment de l’índex de creixement demogràfic, l’explotació de nou espai vital, l’avenç tecnològic i el creixement productiu en béns i serveis.

D’acord als nivells d’integració sociocultural, això és, atenent al creixement i a la complexitat organitzatius, Elman Service (1915-1996) fa una proposta fonamentada en l’organització social: la banda del nivell familiar, la tribu del nivell local i el cacicat i l’estat com a sistemes polítics regionals, que és refosa per Allen W. Johnson i Timothy K. Earle l’any 1987 amb una divisió com la següent: el grup de nivell familiar, amb famílies de campament i famílies de vilatge, el grup local de la tribu i el govern regional, de cacicats i estats. Morton Fried (1923-1986), de la seva banda, construeix una proposta que té present el grau de control social: les societats igualitàries, les societats jeràrquiques, les societats estratificades i les societats de base estatal.

Per acabar, atenent a la dependència entre societats, cal esmentar la teoria dels sistemes mundials, d’Immanuel Wallerstein (1930), que, d’acord a la relació explotadora de centre-perifèria pel que fa a la divisió del treball i al diferencial de l’acumulació de riquesa, proposa la classificació següent: els minisistemes i els sistemes mundials amb els imperis mundials i les economies mundials. La seva inadequació a les societats precapitalistes ha portat Christopher Chase-Dunn (1944) a matisar el dualisme centre-perifèria de Wallerstein amb diferenciació i jerarquia, segons la no existència o l’existència d’una relació explotadora (explotació econòmica, dominació política i control ideològic), i a proposar la següent tipologia: els sistemes mundials sense estat, les economies mundials primàries, els imperis mundials primerencs, els sistemes mundials secundaris complexos, els sistemes mundials de comercialització i l’economia mundial capitalista.

L'evolucionisme II

El segle XIX

Al segle XIX, sota la influència del mite del progrés de la Il·lustració, la filosofia de la història de Wilhelm F. Hegel (1770-1831) amb els seus tres moments de llibertat (les tiranies asiàtiques, les ciutats-estat gregues i les monarquies constitucionals europees), la llei d’Auguste Comte (1798-1847) dels tres estadis de desenvolupament (l’estadi teològic, l’estadi metafísic i l’estadi científic o positiu) i, sobretot, la influència de l’evolucionisme natural o biològic de Charles Darwin (1809-1882), l’evolucionisme unilineal és representat pels etnòlegs Tylor i Morgan i per l’antropòleg Frazer.

Edward B. Tylor (1832-1917), a La cultura primitiva, formula una evolució unilineal, en direcció a la cultura europea del moment, que reprèn l’evolució de Ferguson: el salvatgisme, la barbàrie i la civilització, etapes que diferencia pel mode de subsistència: la caça, l’agricultura i la indústria. Lewis Henry Morgan (1818-1881), autor de La societat antiga, completa les dues primeres etapes de l’evolució proposada per Tylor amb d’altres tres subetapes diferenciades pel progrés tecnològic, alhora que les fa correspondre amb cinc etapes diferents d’evolució de la família: la família consanguínia, la família punalúa, la família per parelles, la família patriarcal i la monogàmia, i d’evolució de l’organització sociopolítica: la banda, la sippe o gens, la fratria, la tribu i la confederació. James G. Frazer (1854-1941), autor de La branca daurada, ens proposa una evolució cultural que va de la màgia, passa per la religió i arriba a la ciència.

La transposició directa i mecànica de Darwin a la cultura i a la societat rep el nom de darwinisme social, pel qual l’evolució cultural, i les diferències i semblances entre les cultures, són fruït d’una correspondència unívoca entre evolució biològica i evolució cultural. Amb antecedents en l’economista i demògraf Thomas R. Malthus (1766-1834), que havia influït Darwin mateix (llei de la selecció natural), i pel qual el creixement de la població estava a l’origen de la lluita per l’existència, el màxim exponent del darwinisme social és el filòsof Herbert Spencer (1820-1903), pel qual les lleis de l’evolució del món natural (supervivència del més apte) regeixen també en els dominis social i cultural.

Corrents més radicals sorgits a redós de la càrrega ideològica del darwinisme social, i amb la intenció de justificar les polítiques que permeten el manteniment de desigualtats, són la raciologia científica, amb la determinació de la raça, la sociobiologia, amb la determinació de l’herència genètica, o l’evolucionisme psicologista, amb la determinació de la intel·ligència.

Influïts per Morgan, Karl Marx (1818-1883) i Friedrich Engels (1820-1895) _que en L’origen de la família, la propietat privada i de l’estat reprèn les etapes de Morgan_ són els autors de l’evolucionisme marxista, fonamentat en la lluita entre les classes socials i en els canvis en els modes de producció com a factors de canvi i de desenvolupament culturals. Junt a les etapes clàssiques del comunisme primitiu, l’esclavisme, el feudalisme, el capitalisme i el comunisme, estretament relacionades amb les relacions de producció, els seus dubtes i les seves vacil·lacions sobre un mode de producció asiàtic palesen la crisi de l’evolucionisme de caràcter unilineal.

Des del camp de la sociologia, cal esmentar també l’aportació del francès Émile Durkheim (1858-1917), amb la seva proposta de diferenciació cap a la complexitat com a força motora del canvi social: des de la solidaritat mecànica a la solidaritat orgànica.

"Yo soñaba con tu nombre, esperaba conocerte. Y la tómbola del mundo, me premió con tu querer. Porque la vida es una tómbola tom tom tómbola" (Marisol)

En pocs dies, dos manuscrits ben especials. El paperet groc em costà l'ingrés de 60 euros a la Caixa; els paperets blancs, juntament amb un fregall d'alumini, 5 euros llançats des de la finestra de casa en una capseta.

Doncs això, "la vida és una tómbola". O, molt millor encara: “La vida és bella. Que les futures generacions l’alliberin de qualsevol mal, opressió i violència, i la frueixin plenament.” (Lev Trotski, Testament, febrer de 1940, poc abans de ser assassinat ara fa setanta anys, el 21 d’agost).